而后是儒学中内含的革命意识以及张扬这种革命意识的有道伐无道，此天理也作为一种深沉的历史影响而自始即进入了二十世纪初年的革命过程之中。
但它不是狭义的宗教，它至少不谈鬼神。儒家与现代性从上面这些角度来讲，儒家文化是不是有类似涵盖自由主义式民主的有关成分，是否能推导出现代性？某种意义上来讲是有，但相当程度上也不见得。
这种结构，阶层化，上下关系是非常的清楚。基本上你要有这个闲钱闲工夫去读书，然后参加科举考试。文化很难谈，很多人避之不及。道德哲学与阶层文化很多西方学者把儒家视为一种道德哲学，生活哲学。但是后来没有了，科举没有了。
这和西方社会的哲学与一般人的生活的关系是非常不一样的。但是儒家是普遍的，透过多年，包括科举及国家的推动，它变成生活当中的一部分。[ 傅士德著，袁达志译：《属灵传统礼赞》，天道书楼有限公司，2010年11月第四版，P278。
香港中文大学的温伟耀教授指出中国文化的理想人格证成存在致命缺陷，即可能从向往更高超的生命境界滑向不真实(inauthentic)的理想主义自欺情结，[ 温伟耀：《生命的超拔与转化——我的基督宗教汉语神学思考》，宗教文化出版社，2009年2月第一版，P136。前设地认定没有可能达至完美而须人人勉力进争，自然就拒绝了人皆可成尧舜的境界性的向内反求，因为只有当旧人被治死，当圣灵在人心动工时，神的形象才能被恢复。同样之于后者，则处于中国传文化支流的墨家思想，以上接殷商时代人格性的天来反叛周朝人文主义的天（具备赏善罚恶且立以为仪的天志和法仪）则完全可以从经验界的标准衡定为既超越又外在。就如同一块石头投入水面荡出圈圈涟漪，以个体或者家族为中心的同心圆结构，注定了其在泛爱的基础上存在亲疏远近之关系。
[ 温伟耀：《生命的超拔与转化——我的基督宗教汉语神学思考》，宗教文化出版社，2009年2月第一版，P137。然而由于儒学修养工夫纵贯的是本于天人合一的境界追求，是故无论是修齐治平或者诚敬慎独，皆倾向于将外物与自我的主体与客体之分殊淡化或者取消，以便达于以内向的本体来统摄外向的存在的一种一本的圆顿观照状态。
]前者是消极的，后者是积极的。]宋明理学在探索个人生命境界的长成上，确也曾发生过是重格物还是重致知，是重已发还是重未发的探讨，并由此引申出不同的修养路径。牟宗三的进路影响了不少后来的学者。儒家修养工夫同印度教瑜伽术、佛教的参禅打坐、道教的服气养生包括虚灵功、中功、某轮功等民间气功流派在中国各大企业、高校、政府部门的兴起，一定程度上契合了这股思潮。
体现在外王上，笔者之前的一篇文章也谈到了，就是儒学在关系性（推恩模式）和操作性（经权思维）上存在不足。基督宗教的灵修传统，自早期沙漠教父始至近代的灵恩运动，有将近2000多年的历史。生命经过破碎而又重组的过程，恰是基督徒放弃自我效仿基督迎着标杆直跑的过程。事实上基督教亦有类似的表述。
由于缺乏稳固的灵性效能衡量机制以及一定程度上足以恒定的灵性管理观念，使得儒家的修养境界有着很大的自行己意的随意性，无法作为普世性的模板来进行推广。从而有民将君视为父母，君将民视为儿女的同构关系。
其关系的表述笔者概括为物我和群己。墨子曾言：我有天志, 譬若轮人之有规, 匠人之有矩。
由于道德的践履所达到的层次，并没有一个客观外在的标准来评判。这也就不难理解，加尔文主义者注重群体生活多于个人灵修，清教徒重视团队纪律和家庭敬拜了。然而新灵知主义不过是处于现代与后现代阶段之间的浪漫主义思潮的沉渣泛起，这种即时性、因应性的速食快餐主义，本不具备普世性，且没有足够的灵性管理资源，在群己关系的表述上，亦容易陷入将个人封闭化或者置外于主流的境地。在前者忽略了基督宗教中圣父、圣子、圣灵三位一体上帝中第三个位格圣灵上帝内住于人心的言说传统，故不能得出其为超越而不内在。基督教的灵修传统和墨家的修养工夫，在未来或能对之起到相应的补充作用。新教灵修学的基点就是强调神完全的主权和信徒绝对的委身，是一种建立于外在超越标准的上下交通式的情意的互动过程。
缺乏绝对超越并外在的上帝（天）作为客观评判标准的法仪，而以吾心即为宇宙来统摄并对破分别相的意境，不免陷入重重的神智游戏以及莫名的宗教经验当中。不过考虑到费孝通是以人类学的角度进行研究，则必然其选取的角度是以个案为主。
] 在福音传统中，由于充量地具备绝对超越并外在的客观标准（上主的圣言和基督道成肉身），所以信徒在灵命的更新上，就不取决于个人度量的境界性要求，如以善功补赎，或靠行为称义。从某种意义上，儒家的内敛，反而导致其修养工夫至少存在以下两个问题。
是以墨者苦行济世、摩顶放踵以利天下，莫不是以法天为精神动力，兼爱就是效法天的品格，突破儒家五伦的禁锢，直达他者以及与他者双向互动的第六伦和第七伦。[ 黄蕉风：我对当代大陆新儒家及新子学学派的一点怀疑——从国学复兴谈起，兼及儒家言说传统，《儒家邮报》，2013年3月号，第197期。
]这种宗教经验结构带来的是有限的主体人与无限的主体上主在情意中所经历的由于世界观遭受冲击而随之来临的自我的更新转化（self-transformation)。笔者仅就基督新教的灵修传统作简略阐述，主要在于新教于灵性管理层面最具备纪律性、实操性，且最适切当下的生活现实。儒家式的推恩不必然能够导出泛爱众而亲仁，[ 《论语·学而》]反而常常走向拔一毛而利天下者不为，[ 《孟子·尽心上》]或者损别家益己家。也就是说儒家修养工夫没有规矩，也没有法仪。
其体现在政治学的层面，则仍然不出贤人政治的局面。企业管理者或者都市白领所面对的是超出儒家五伦的第六伦甚至第七伦，即在层层外推的纲常伦理之外，兼具关于陌生人的第六伦和与陌生人互动的现场式的第七伦。
人若不为自己而活，便能为上帝而活（《基督教要义》III.3.3）。新灵知主义的一个显著特征，就是上溯中古以前的非主流宗教经验或者哲学思想，以偏统来逆反正统，以非主流来抵抗主流，这自然也是后现代主义去中心化去权威化的一个表现。
[ 温伟耀：《成圣之道——北宋二程修养工夫论之研究》，河南大学出版社，2004年4月第一版，P22。所以敬畏、感恩、谦卑、不配、顺服囊括了基督教最重要的属灵质素，基督徒的体会最深，可说是经典的基督徒美德。
面对神的权威身分令我们顺服。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。随着国学热的持续升温，由市场经济所驱动的商业化国学契合了国人急功近利的实用主义心态，国学儒学总裁班国学心灵工作坊本质上和卡耐基CEO培训克里希那穆提灵修课程没有任何区别。不以自性度量天道，同基督徒一样，以天志为纲的墨者的修养境界，不太容易出现诸如自欺性和优越感的道德陷阱。
天主教对神是浪漫感性的联合，是平辈的关系，在亲近的时候甚至会发生乱子。这种忠孝观念的整合实际是一种由孝劝忠的方法，即把孝亲作为忠君的手段，而把忠君作为孝亲的目的，所谓求忠臣必于孝子之门。
体现在内圣，就是温伟耀所言的自欺性和优越感的陷阱。孔孟老庄变成于丹百家讲坛式的肤浅的心灵鸡汤和速食快餐主义，易理阴阳则沦为风水堪舆算命打卦占卜气功等封建迷信]陈义过高而缺乏普适性和当下性、受市场经济利益驱动及新灵知主义影响而沦为速食快餐主义和个人主义，这些都是儒家修养工夫在在当代中国道德践履层面上的不足，且集中体现在其缺乏灵性管理[ 笔者按：著名管理学大师彼得.德鲁克的管理学思想对群己关系物我关系的表述，尤其是管理者的自我管理理论，显然是受到基督教神学和奥地利经济学派的影响。
面对神的崇高会产生敬畏、尊崇。加尔文主义者把眼光从人及其命运，调转到上帝及其荣耀上。
